A veces dicen que en la historia no hay experimentos controlados. Cada sociedad, cada época y cada grupo de circunstancias es único Si es así, no hay una ciencia de la historia. No hay reglas universales que guíen el destino de las naciones. Sin embargo, esto no es del todo cierto. La historia de los últimos cuatro siglos nos ofrece algo parecido a un experimento controlado, y la conclusión a la que podemos llegar es sorprendente.

El mundo moderno cobró forma a partir de cuatro revoluciones: la inglesa (1642-1651), la estadounidense (1776), la francesa (1789) y la rusa (1917). Sus resultados fueron radicalmente diferentes. En Inglaterra y los Estados Unidos, la revolución trajo guerra, pero llevó a un crecimiento gradual de las libertades civiles, los derechos humanos, el gobierno representativo y, eventualmente, la democracia. Por otro lado, la revolución francesa dio lugar al "reinado del terror" entre el 5 de setiembre de 1793 y el 28 de julio de 1794, en el que más de cuarenta mil enemigos de la revolución fueron ejecutados en la guillotina. La revolución rusa dio lugar a uno de los regímenes totalitarios más represivos de la historia. Se calcula que bajo el régimen de Stalin entre 1924 y 1953 murieron alrededor de veinte millones de personas de muerte no natural. En la Francia revolucionaria y en la Unión Soviética, el sueño de la utopía terminó en una pesadilla infernal.

¿Cuál fue la diferencia más marcada entre estas revoluciones? Hay múltiples explicaciones. La historia es compleja y no es correcto simplificar, pero hay un detalle en particular que resalta. La revolución inglesa y la estadounidense fueron inspiradas por la Biblia hebrea, tal como era leída e interpretada por los puritanos. Esto ocurrió debido a la convergencia de un número de factores en los siglos XVI y XVII: la reforma, la invención de la imprenta, el incremento de la alfabetización y la difusión de los libros, y la disponibilidad de la Biblia hebrea en traducciones vernáculas. Por primera vez, la gente podía leer la Biblia por sí misma, y lo que descubrieron al leer los profetas y las historias de desobediencia civil como las de Shifra y Púa, las parteras hebreas, fue que estaba permitido (a veces incluso era necesario), resistirse a los tiranos en nombre de Dios. La filosofía política de los revolucionarios ingleses y de los puritanos que viajaron a los Estados Unidos en las décadas de 1620 y 1630 estaba dominada por las obras de los hebraístas cristianos que basaban su pensamiento en la historia del antiguo Israel.(1)

En contraste, la revolución rusa y la francesa eran hostiles a la religión y en cambio fueron inspiradas por la filosofía: en el caso de Francia por la filosofía de Jean Jacques Rousseau, y en Rusia por la de Karl Marx. Hay diferencias obvias entre Torá y filosofía. La más conocida es que una se basa en la revelación, la otra en la razón. Sin embargo, sospecho que no fue esto lo que marcó la diferencia en el curso de la política revolucionaria. Más bien, esto se debió a sus respectivas concepciones del tiempo.

La parashat Behar establece un modelo revolucionario para una sociedad de justicia, libertad y dignidad humana. Su núcleo es la idea del Jubileo, cuyas palabras ("Proclamen la libertad en toda la tierra a todos sus habitantes"), están grabadas en uno de los grandes símbolos de la libertad: la Campana de la Libertad en Filadelfia. Una de sus disposiciones es la liberación de los esclavos:

Si tu hermano empobrece contigo y es vendido a ti, no lo harás trabajar con trabajo de esclavo. Como empleado o residente será contigo; hasta el año del Jubileo trabajará contigo, entonces saldrá él y sus hijos junto con él, y retornará a su familia y al patrimonio de sus ancestros retornará. Pues ellos son siervos Míos a los que saqué de la tierra de Egipto, no podrán ser vendidos como esclavos a otros… (Levítico 25:39-42)

Los términos del pasaje son claros. La esclavitud es incorrecta. Es un atentado a la condición humana. Ser "a imagen de Dios" implica un llamado a una vida de libertad. La idea misma de la soberanía de Dios significa que sólo Él tiene derecho al servicio de la humanidad. Quienes son siervos de Dios no pueden ser esclavos de nadie más. Como dijo Iehudá HaLevi: "Los siervos del tiempo son siervos de los siervos. Sólo el siervo de Dios es libre".(2)

Desde esta distancia en el tiempo es difícil poder captar cuán radical fue esta idea que trastocó los fundamentos mismos de la religión de la antigüedad. Las primeras civilizaciones (Mesopotamia, Egipto) se basaban en jerarquías de poder que se consideraban inherentes a la naturaleza misma del cosmos. Así como había (según creían) rangos y gradaciones entre los cuerpos celestiales, así también los había en la tierra. Los grandes rituales y los monumentos religiosos fueron diseñados para reflejar y endorsar a estas jerarquías. En este sentido, Karl Marx tenía razón. La religión antigua era el opio de los pueblos. Era el manto de santidad que ocultaba la brutalidad desnuda del poder. Canonizaba el statu quo.

En la base de Israel hay una idea casi impensable para la mente antigua: que Dios interviene en la historia para liberar a los esclavos; que el Poder Supremo está del lado de los indefensos. No es casualidad que Israel naciera como nación bajo condiciones de esclavitud. Israel llevó a lo largo de la historia el recuerdo de esos años, el pan de la aflicción y las hierbas amargas de la servidumbre, porque el pueblo de Israel sirve como un recordatorio eterno para sí mismo y para el mundo de la necesidad moral de la libertad y la necesidad de vigilarla y protegerla. El Dios libre desea el culto libre de seres humanos libres.

Sin embargo, la Torá no suprime la esclavitud. Esa es la paradoja central de la parashat Behar. Por supuesto, estaba limitada y humanizada. Cada séptimo día, los esclavos descansaban y sentían el sabor de la libertad. En el séptimo año, los esclavos israelitas eran liberados. Si ellos decidían permanecer como esclavos, entonces eran liberados en el año del Jubileo. Durante sus años de servicio debían ser tratados como empleados. No podían ser sometidos a trabajos agotadores o que aplastaran su espíritu. Todo lo deshumanizante de la esclavitud estaba prohibido. Pero la esclavitud misma no estaba prohibida. ¿Por qué no se la prohibió? Si era incorrecto, debería haber sido abolida. ¿Por qué la Torá permitió que continuara una institución fundamentalmente defectuosa?

Moshé Maimónides explica en "La guía de los perplejos" la necesidad de tiempo para la transformación social. Todos los procesos de la naturaleza son graduales. El feto se desarrolla lentamente en el útero. Etapa tras etapa, el niño va madurando. Y lo que se aplica a los individuos también se aplica a las naciones y civilizaciones:

Es imposible pasar repentinamente de un extremo al otro. Por lo tanto, de acuerdo con la naturaleza del hombre, es imposible que deje de repente todo aquello a lo que se ha acostumbrado.(3)

Por eso Dios no les pidió a los israelitas que de repente abandonaran todo aquello a lo que se habían acostumbrado en Egipto. "Dios se abstuvo de prescribir lo que el pueblo por su disposición natural sería incapaz de obedecer".

En los milagros, Dios cambia la naturaleza física, pero nunca la naturaleza humana. Si lo hiciera, todo el proyecto de la Torá, el culto libre de seres humanos libres, quedaría anulado. No hay grandeza en programar un millón de computadoras para que obedezcan instrucciones. La grandeza de Dios se encuentra en arriesgarse a crear un ser, el Homo Sapiens, capaz de elegir y de asumir responsabilidades, y por lo tanto, capaz de obedecer libremente a Dios.

Dios quiso que la humanidad aboliera la esclavitud, pero por su propia decisión, a su propio ritmo. La esclavitud no fue abolida en Gran Bretaña y en los Estados Unidos hasta el siglo XIX, y en Norteamérica precisó una guerra civil. El desafío para el cual la legislación de la Torá fue una respuesta es: ¿cómo podemos crear una estructura social en la cual, por su propio acuerdo, la gente eventualmente llegue a ver la esclavitud como algo malo y libremente elija abandonarla?

La respuesta era cambiar la esclavitud de ser una condición ontológica a ser una circunstancia temporaria; de ser lo que soy a ser una situación en la que me encuentro, ahora pero no para siempre. Ningún israelita podía ser tratado o verse a sí mismo como un esclavo. Podrían verse reducidos a la esclavitud durante un período de tiempo, pero se trataba de una situación pasajera, no de una identidad. Comparemos esto con el relato que hace Aristóteles:

[Hay personas que son] esclavas por naturaleza, y para ellas es mejor estar sujetas a esta clase de control. Porque un hombre que puede pertenecer a otra persona es por naturaleza un esclavo.(4)

Para Aristóteles, la esclavitud es una condición ontológica, un hecho de nacimiento. Unos nacen para gobernar, otros para ser gobernados. Esa es la perspectiva del mundo a la que se opone la Torá. Todo el complejo de la legislación bíblica está diseñado para asegurar que ni el esclavo ni su amo puedan ver a la esclavitud como una condición permanente. Un esclavo debe ser tratado "como un empleado o un residente", en otras palabras, con el mismo respeto que se le debe a un ser humano libre. De esta manera la Torá aseguró que aunque la esclavitud no pudiera abolirse de la noche a la mañana, finalmente se acabara. Y así fue.

Existen profundas diferencias entre la filosofía y el judaísmo, y una de ellas se encuentra en sus concepciones del tiempo. Para Platón y sus herederos, la filosofía trata de la verdad intemporal. Para Hegel y Marx, se trata de la "inevitabilidad histórica", el cambio que llega independientemente de las decisiones conscientes de los seres humanos. El judaísmo trata de ideales como la libertad humana que se concretan en y a través del tiempo, por las decisiones libres de personas libres.

Por eso se nos ordena transmitir la historia del Éxodo a nuestros hijos cada Pésaj, para que también ellos prueben el pan ácimo de la aflicción y las hierbas amargas de la esclavitud. Por eso se nos ordena que cada séptimo día todos los que trabajan para nosotros puedan descansar y respirar el aire expansivo de la libertad. Por eso, incluso cuando había esclavos israelitas, tenían que ser liberados en el séptimo año, o en su defecto en el año del Jubileo. Este es el camino de la evolución, no de la revolución: educar gradualmente a cada miembro de la sociedad israelita respecto a que está mal esclavizar a otros, de modo que finalmente toda la institución fuera abolida, no por decreto divino sino por consentimiento humano. El resultado final es una libertad segura, a diferencia de la libertad de los filósofos que a menudo es sólo otra forma de tiranía. Es escalofriante, pero Rousseau escribió que si los ciudadanos no estaban de acuerdo con la "voluntad general", debían ser "obligados a ser libres". Eso no es libertad, sino esclavitud.

La Torá se basa, como queda claro en sus narrativas, en una visión histórica realista del carácter humano, y un respeto por la libertad y la elección. La filosofía a menudo está desconectada de la historia y de un sentido concreto de la humanidad. La filosofía ve la verdad como un sistema. La Torá cuenta la verdad como una historia, y una historia es una secuencia de eventos que se extienden a lo largo del tiempo. Las revoluciones basadas en sistemas filosóficos fracasan porque los cambios en los asuntos humanos llevan tiempo, y la filosofía rara vez ha dado cuenta adecuadamente de la dimensión humana del tiempo.

Las revoluciones basadas en el Tanaj triunfan porque van en dirección de la naturaleza humana y reconocen que a las personas les lleva tiempo cambiar. La Torá no abolió la esclavitud, pero puso en marcha un proceso que llevaría a la gente a llegar por sí misma a la conclusión de que era algo incorrecto. Que lo lograra, aunque fuera lentamente, es una de las maravillas de la historia.

Shabat Shalom.

NOTAS

1. Ver Eric Nelson, The Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2010).
2. Ninety-Two Poems and Hymns of Judah Halevi, traducción Thomas Kovach, Eva Jospe, and Gilya Gerda Schmidt (Albany, N Y: State University of New York Press, 2000), 124.
3. Maimónides, La guía de los perplejos III:32.
4. Aristóteles, La política I:5.