Tetzavé, con su elaborada descripción de las "vestimentas sagradas" que usaban los cohanim y el Cohen Gadol "para gloria y esplendor", parece ir en contra de algunos valores fundamentales del judaísmo.

Las vestimentas estaban hechas para ser vistas. Tenían la intención de impresionar. Pero el judaísmo es una religión del oído más que una religión del ojo. El judaísmo enfatiza el hecho de escuchar antes que el de ver. La palabra clave es Shemá, que significa escuchar, oír, entender y obedecer. El verbo sh-m-a es un tema dominante en el Libro de Devarim, donde aparece por lo menos 92 veces. La espiritualidad judía se trata de escuchar más que de ver. Esta es la razón profunda por la cual nos cubrimos los ojos al decir Shemá Israel. Bloqueamos nuestra vista del mundo y nos enfocamos en el mundo del sonido: de las palabras, la comunicación y el significado.

La razón de esto es la batalla de la Torá contra la idolatría. Otros veían dioses en el sol, las estrellas, el río, el mar, la tormenta, el reino animal y la tierra. Ellos hacían representaciones visuales de estas cosas. El judaísmo rechaza esta mentalidad.

Dios no está en la naturaleza sino más allá de ella. Él la creó y la trasciende. El Salmo 8 dice: "Cuando contemplo Tus cielos, la obra de tus dedos, la luna y las estrellas que Tú estableciste en su lugar: ¿qué es el hombre para que te acuerdes de él?". Para el salmista, la inmensidad del espacio no es más que "la obra de Tus dedos". La naturaleza es la obra de Dios, pero no Dios mismo. Dios no puede ser visto.

En cambio, Él se revela principalmente en palabras. En el Monte Sinaí, Moshé dijo: "El Eterno les habló desde el fuego. Ustedes escucharon el sonido de Sus palabras pero no vieron imagen, sólo había una voz". Eliahu (Elías), en su impresionante experiencia en la montaña, descubrió que Dios no estaba en el viento, en el terremoto ni en el fuego, sino en el kol demamá daká, la "pequeña y callada voz".

Claramente, el Mishkán (el Tabernáculo) y luego el Mikdash (el Templo) fueron excepciones a esto. Su énfasis estaba en lo visual, y un ejemplo clave son las prendas sagradas de los sacerdotes y del Gran Sacerdote, bigdei kodesh.

Esto es algo inesperado. La palabra hebrea para "prenda", b-g-d, también significa "traición", como en la confesión que decimos en los días de arrepentimiento: Ashamnu bagadnu, "somos culpables, hemos traicionado". A lo largo del Génesis, cada vez que una prenda es un elemento clave de la historia, tiene relación con algún engaño o traición.

Encontramos que Adam y Javá se cubrieron con hojas de higuera después de comer del fruto prohibido. Iaakov vistió las prendas de Esav cuando se apoderó de sus bendiciones de forma engañosa. Tamar vistió la ropa de una prostituta para engañar a Iehudá para que se acostara con ella. Los hermanos usaron la túnica de Iosef manchada con sangre para engañar a su padre para que pensara que lo había matado un animal salvaje. La esposa de Potifar usó el manto que Iosef dejó como evidencia de su falso argumento de que él había tratado de violarla. Iosef mismo aprovechó su ropa de Virrey para ocultar su identidad ante sus hermanos cuando llegaron a comprar alimento en Egipto. Por lo tanto, es sumamente inusual que la Torá ahora se preocupe de una forma positiva de ropa, prendas, vestimenta.

La ropa tiene que ver con la superficie, no con lo profundo; con lo externo, no lo interno; con la apariencia más que con la realidad. Por lo tanto, es todavía más extraño que constituyan un elemento clave del servicio de los sacerdotes, dado que "las personas ven la apariencia externa, pero Dios ve el corazón" (Samuel I, 16:7).

Igualmente extraño es el hecho de que por primera vez encontremos el concepto de un uniforme, es decir una forma de vestir estandarizada que se utiliza no porque lo elige el individuo que lo viste, sino por el cargo que tiene, como cohen o Cohen Gadol. En general, el judaísmo se enfoca en la persona, no en su puesto. Específicamente, no existe ningún uniforme para los profetas.

Tetzavé es también la primera vez que encontramos la frase "para gloria y esplendor", describiendo el efecto y el punto de las prendas. Hasta ahora kavod, "gloria", sólo se usó en relación a Dios. Ahora los seres humanos comienzan a compartir parte de esa gloria.

Nuestra parashá también es la primera vez que aparece la palabra tiferet. La palabra tiene el sentido de esplendor y magnificencia, pero también significa belleza. Ella introduce una dimensión que hasta ahora no habíamos encontrado de forma explícita en la Torá: la estética. Habíamos encontrado la belleza moral, por ejemplo la bondad de Rikvá con el siervo de Abraham en la fuente. Habíamos encontrado la belleza física de Sará, Rivká y Rajel, todas ellas descriptas como siendo bellas. Pero el Santuario y su servicio nos lleva por primera vez a la belleza estética del arte y lo visual.

Este es un tema continuo en relación al Tabernáculo y luego al Templo. Lo encontramos ya en la historia del sacrificio de Itzjak en el Monte Moriá, que luego se convirtió en el sitio del Templo: "Abraham llamó al lugar 'Dios verá'. Y por eso hoy se dice: 'En el monte de Dios, Él será visto'" (Génesis 22:14). El énfasis en lo visual es inconfundible. El Templo se trataría de ver y ser visto.

Asimismo, una conocida plegaria poética de Iom Kipur habla sobre Maré Cohen, "la apariencia del Gran Sacerdote" cuando oficiaba en el Templo en el día más sagrado del año:

Como la imagen de un arcoíris apareciendo en medio de la nube…

Como una rosa en medio de un bello jardín…

Como una lámpara parpadeando entre las maderas de una ventana…

Como una habitación adornada con un cielo azul y púrpura real…

Como un jardín de lirios que penetra en las malezas espinosas…

Como la aparición de Orión y las Pléyades que se ven en el sur…

Todo esto lleva al estribillo: "Cuán afortunado fue el ojo que pudo verlo". ¿Por qué lo visual prevalece precisamente en relación al Tabernáculo y al Templo?

La respuesta está profundamente conectada con el Becerro de Oro. Lo que ese pecado demostró fue que el pueblo no podía relacionarse plenamente con un Dios que no les daba una señal permanente y visible de Su presencia, y con Quien sólo se podían comunicar a través del mayor de los profetas. La Torá fue entregada a seres humanos ordinarios, no a ángeles ni a individuos únicos como Moshé. Es difícil creer en un Dios que en general está en todas partes, pero no está en ningún lado en particular. Es difícil mantener una relación con un Dios que sólo es evidente en los milagros y en eventos singulares, pero no en la vida cotidiana. Es difícil relacionarse con Dios cuando Él sólo se manifiesta como un poder abrumador.

Por eso el Mishkán se convirtió en la señal visible de la presencia continua de Dios entre el pueblo. Aquellos que oficiaban allí no lo hacían debido a su grandeza persona, como Moshé, sino por su nacimiento y su tarea, señalado por sus vestimentas. El Mishkán representa el reconocimiento del hecho de que la espiritualidad humana trata de emociones, no sólo de intelecto; el corazón y no sólo la mente. Por eso la importancia de la estética y lo visual como una manera de inculcar sentimientos de asombro y temor. Esto es lo que explica Maimónides en la "Guía de los perplejos":

Para elevar la estimación del Templo, los que servían en él recibían mucho honor, y por eso los sacerdotes y los levitas se distinguían del resto del pueblo. Se les ordenó a los sacerdotes vestirse apropiadamente con ropas hermosas y buenas; "prendas sagradas para gloria y esplendor" (Éxodo 28:2) … Todos debían sentir gran reverencia hacia el Templo. (Guía de los perplejos, Libro III, capítulo 44).

La vestimenta de quienes oficiaban y el Santuario/Templo mismo debían tener gloria y esplendor para inducir asombro y temor, como lo expresó Rainer Marie Rilke en "Las elegías de Duino": "Porque la belleza no es más que el comienzo del terror, que todavía sólo somos capaces de soportar". El propósito del énfasis en los elementos visuales del Mishkán y las grandiosas vestimentas de quienes servían allí, eran para crear una atmósfera de reverencia, porque señalaban una belleza y un esplendor que estaba más allá de ellos mismos, es decir a Dios.

Maimónides entendió la fuerza emotiva de lo visual. En sus "Ocho Capítulos", el preludio a su comentario sobre el Tratado de Avot, él dice: "El alma necesita descansar y hacer aquello que relaja los sentidos, tal como observar decoraciones y objetos bellos, para que se le quite el cansancio". El arte y la arquitectura pueden sacar de la depresión y energizar los sentidos.

Su foco en lo visual le permite a Maimónides explicar una ley que de lo contrario es difícil de entender: el hecho de que un cohen con un defecto físico no puede oficiar en el Templo. Esto va en contra del principio general de que Rajmana liba bai, "Dios desea el corazón", el espíritu interno. Maimónides dice que la exclusión no tiene nada que ver con la naturaleza de la plegaria o del servicio Divino, sino más bien con las actitudes populares. "La multitud no estima al hombre por su forma verdadera", escribió Maimónides, sino que en cambio lo juzga por su apariencia. Esto puede ser erróneo, pero es un hecho que no puede ser ignorado en el Santuario, cuyo propósito completo es bajar a la tierra la experiencia de Dios en una estructura física con rutinas regulares efectuadas por seres humanos ordinarios. Su propósito fue llevar a que la gente sintiera la presencia Divina invisible en fenómenos visibles.

Por lo tanto, hay un lugar para la estética y lo visual en la vida del espíritu. En los tiempos modernos, Rav Kook en particular buscó una renovación del arte judío en la renacida Tierra de Israel. Él mismo, como escribí en otra parte, amaba las pinturas de Rembrandt y dijo que ellas representaban la luz del primer día de la creación. Él también apoyó, aunque con cautela, a la Academia de Arte Betzalel, uno de los primeros signos de esta renovación.

Hidur mitzvá, agregar belleza al cumplimiento de un mandamiento, se remonta hasta el Mishkán. La gran diferencia entre la antigua Israel y la Grecia antigua es que los griegos creían en la santidad de la belleza, mientras que el judaísmo hablaba de hadrat kódesh, la belleza de la santidad.

Yo creo que la belleza tiene poder, y en el judaísmo siempre tuvo un propósito espiritual: ayudarnos a tomar conciencia del universo como una obra de arte, que da testimonio del Artista Supremo: Dios mismo.

Shabat Shalom